10 Tempat Wisata Jawa Barat

10 Tempat Wisata Jawa Barat 1. Pantai Pangandaran Hamparan pasir halus dan air laut yang bersih menjadikan Pantai Pangandaran pantai yang legendaris. Berlatarbelakang Cagar Alam Pananjung yang kaya akan flora dan fauna, pantai ini memberikan kesempatan unik untuk dapat melihat terbit dan terbenamnya matahari dari satu tempat yang sama. Sumber foto: www.mypangandaran.com 2. Gunung Tangkuban Perahu Berkunjung ke Gunung Tangkuban Perahu, kita dapat melihat keindahan sepuluh kawah yang letaknya berdekatan. Kawah Ratu, Kawah Upas, dan Kawah Domas, merupakan tiga kawah Gunung Tangkuban Perahu yang sering dikunjungi oleh wisatawan. Untuk menuju kawah-kawah itu, kita dapat berjalan kaki melewati jalan setapak dengan jarak tempuh antarkawah yang tidak begitu jauh. Kita juga dapat menyewa kuda tunggangan khusus untuk menuju lokasi Kawah Ratu. 3. Arung Jeram Sungai Citarik Paculah adrenalinmu dengan berarung jeram di Sungai Citarik, salah satu sungai di Kabupaten Sukabumi yang dijadikan lokasi untuk kegiatan rafting. Dengan air sungai yang cukup deras, kita akan dilayani oleh sekitar lima operator arung jeram dengan pemandu yang bersertifikat dan berstandar nasional bahkan internasional. Hal ini penting karena bagi wisatawan yang berminat mengikuti kegiatan arung jeram, faktor keselamatan merupakan perhatian yang utama di samping pelayanan. Sumber foto: www.potlot-adventure.com 4. Kawah Putih Di ketinggian Gunung Patuha, tersembunyi keindahan bekas kawah tua yang unik. Bau belerang akan langsung menyambut kita begitu tiba di tebing kawah, menjadikannya sajian yang tak terpisahan ketika mengagumi kawah berwarna hijau muda yang dikelilingi pasir putih serta riak air dalam kawah yang bertabur asap tipis. Sesekali, letupan lumpur hidup, menjadi sebuah atraksi alam yang tiada duanya. Sebagai tambahan, warna air Kawah Putih selalu berubah-ubah bila terkena sinar matahari. 5. Green Canyon (Cukang Taneuh) Cukang Taneuh atau Green Canyon adalah salah satu primadona wisata di pesisir Selatan Jawa Barat. Di tempat ini, kita dapat menikmati aliran sungai Cijulang yang menembus gua dengan stalaktit dan stalaknit yang masih meneteskan air. Air terus menerus dikeluarkan di tebing sehingga daerah ini disebut sebagai daerah hujan abadi. Pemandangan semakin cantik ketika menyaksikan Air Terjun Palatar yang terdapat dalam Gua Green Canyon. Kita dapat berenang di air yang dingin sambil menikmati tebing-tebing tinggi. Untuk mencapai lokasi ini, kita dapat menggunakan perahu yang banyak tersedia di Dermaga Ciseureuh, baik perahu tempel maupun perahu kayuh. Sumber foto: Dissy 6. Pantai Pelabuhan Ratu Terletak kurang lebih 60 km arah selatan Kota Sukabumi, pantai yang bernama asli Palabuhan Ratu ini merupakan salah satu objek wisata kebanggaan Pemerintah Kabupaten Sukabumi. Pantai yang sangat terkenal ini merupakan pantai teluk yang secara keseluruhan memiliki karakter yang unik, yaitu perpaduan antara pantai curam dan landai. Karang-karang terjal dalam hempasan gelombang dahsyat di satu sisi, dan hutan-hutan cagar alam di sisi lainnya, merupakan karakter yang melekat pada pantai ini. Keunikan itu menjadi kian menarik manakala keganasan ombak Laut Selatan itu dihubungkan dengan legenda Nyi Roro Kidul. 7. Gua Lalay Di Sukabumi ada sebuah goa wisata dengan jutaan kelelawar yang hidup di dalamnya. Lokasi Goa Lalay yang dekat dengan pantai wisata Pelabuhan Ratu ini menyimpan berbagai keunikan tersendiri. Barisan ratusan ribu kelelawar yang meliuk-liuk, menyerupai “awan hidup” yang keluar dari Goa Lalai, merupakan atraksi yang sangat menarik di waktu sore hari untuk kita saksikan. 8. Taman Bunga Nusantara Taman Bunga Nusantara adalah obyek wisata agro yang merupakan aset nasional dengan skala internasional. Taman ini dipenuhi keindahan display warna dan bentuk bunga yang indah dari berbagai belahan dunia sesuai dengan iklim yang ada di Indonesia. Di taman ini disimpan sekitar 2000 jenis anggrek yang dirawat. Landscape taman ditata dengan mendesain 10 taman bunga yang dibangun secara khusus sehingga terlihat asri dan tradisional, yaitu Taman Air, Taman Rahasia (labyrinth), Taman Mawar, Taman gaya Prancis, Taman gaya Amerika, Taman Palem, Taman gaya Bali, Taman gaya Mediteranian, Taman Bugenvil, dan Taman gaya Jepang. 9. Curug Cikaso Salah satu wisata alam yang paling favorit nan megah di kabupaten Sukabumi adalah air terjun Curug Cikaso. Air terjun dengan ketinggian hampir 80 meter ini memiliki 3 air terjun dan lebar tebingnya hampir 100 meter. Untuk menuju ke lokasi air terjun Curug Cikaso, selain bisa ditempuh dengan berjalan kaki yang menyusuri pematang sawah, juga bisa dicapai dengan naik perahu motor dengan melewati bantaran sungai. 10. Pantai Ujung Genteng Terletak di Kecamatan Ciracap, Kabupaten Sukabumi, Pantai Ujung Genteng menyajikan banyak tempat menarik lainnya, seperti lokasi di mana kita bisa berselancar di atas ombak yang cukup menantang yang terkenal dengan sebutan ”ombak tujuh”.

“Nguyang”, Penafsiran Lokalitas Sunda Atas Islam

“Nguyang”, Penafsiran Lokalitas Sunda Atas Islam Oleh AHMAD GIBSON AL-BUSTOMI Baheula ku basa Sunda ahirna ku basa Arab, jadi kaula nyundakeun Arab nguyang ka Arab, ngarabkeun Sunda tina Basa Arab (Hasan Mustapa, Qur’anul Adhimi). PERTEMUAN Sunda-Islam dalam perspektif kultural tidak bisa dipandang sebagai pertemuan yang sederhana karena Islam hadir sebagai agama, bukan sekadar representasi kekuatan politk atau budaya belaka. Agama senantiasa (diyakini) hadir dalam wujudnya yang lengkap, sufficiently. Kehadiran Islam sebagai tata nilai yang dianggap telah lengkap tersebut berhadapan dengan tata nilai dan kearifan lokal Sunda yang juga dianggap telah lengkap (sufficiently well) oleh masyarakat Sunda, telah teruji oleh sejarah bangsanya. Pertemuan dua tatanan nilai (Sunda dan Islam) tersebut dalam proses budaya tidak berakhir dengan kebekuan karena sebagai tata nilai yang adi luhung tentunya memiliki kearifan dan keterbukaan untuk melakukan “negosiasi”. Sikap keras kepala dan tertutup dari suatu tata nilai tertentu terhadap tata nilai yang lain hanya memperlihatkan keterbelakangan dan ketidaklengkapannya, insufficiently. Hasan Mustapa, sebagai representasi local-genius budayawan Sunda dan sekaligus sebagai representasi dari elite dan pemikir agama (kiai), telah mentransformasikan pertemuan Sunda-Islam ini ke dalam dirinya. Ia menjadikan dirinya sebagai lokus dan sekaligus sebagai subjek aktif bagi terjadinya dialog bagi kedua sistem nilai tersebut. Dalam proses transformasi tersebut, Hasan Mustapa menenggelamkan dirinya dalam lapisan-lapisan sejarah pembentuk kedua tata nilainya itu. Hal tersebut terungkap dalam pernyataan, “Kaula nyundakeun Arab nguyang ka Arab, ngarabkeun Sunda tina basa Arab (Aku menyundakan Arab dengan datang ke Arab mengarabkan Sunda dari bahasa Arab).” Yang dilakukan Hasan Mustapa bukan Islamisasi Sunda, tetapi mempertemukan dua kearifan (Sunda dan Islam) untuk ditemukan titik temu dan dialami sebagai bagian integral dari dirinya, tanpa mengakibatkan kesan-kesan hegemonik satu atas yang lainnya. Hasan Mustapa menjadikan dirinya sebagai pelaminan dari perkawinan antara Guru Minda (representasi kearifan nilai-nilai langitan, Arab atau Islam yang fatrilineal) dan Purbasari (kearifan nilai-nilai lokal Sunda yang matrilineal) atau apa yang disebut teologi Asianya Aloysius Pieris sebagai nilai-nilai soteriologis metakosmik dan soteriologis kosmik. Perkawinan yang melahirkan nilai baru yang mereferensi dan bersumber pada nilai-nilai lama, baik Islam maupun Sunda. Sebuah perkawinan tentunya bukan suatu proses penaklukan satu atas yang lain, melainkan proses yang berawal dari, melalui proses dan berakhir dengan saling memahami dan saling menghargai. Dengan prosesi nguyang ka Arab dan ngarabkeun Sunda tina Basa Arab, Hasan Mustapa berusaha membangun kesetaraan pengalaman bahasa, antara bahasa Sunda dan bahasa Arab yang merupakan bahasa formal Agama Islam. Dengan nguyang ka Arab Hasan Mustapa melihat bahasa Arab, sebagai bahasa formal Islam, tidak sekadar sebagai kenyataan leksikal yang tercerabut dari konteksnya, melainkan kenyataan dari lipatan-lipatan pengalaman sejarah yang berhubungan dengan biografi Islam-Arab. Baru setelah itu, Hasan Mustapa melakukan proses ngarabkeun Sunda tina basa Arab. Bahasa Arab yang telah dialami Hasan Mustapa dengan proses nguyang ka Arab tersebut “dipertemukan” dengan pengalamannya sebagai seorang Sunda yang sejak lahir merupakan bagian integral dari diri dan kehidupannya. Dengan demikian, pertemuan yang terjadi dalam diri Hasan Mustapa bukan sekadar pertemuan formal kebahasaan (makna leksikal), tetapi bertemunya dua bahasa sebagai kenyataan pengalaman, pengalaman Arab-Islam, dan pengalaman Sunda dengan seluruh lipatannya sehingga melahirkan pengalaman Sunda-Islam, dalam pengalaman bahasa. Nguyang merupakan istilah teknis dalam paradigma efistem Hasan Mustapa, sebagai proses mengalami Islam dan Sunda melalui demitologisasi Islam sehingga Islam dan Sunda bertemu melalui dan dalam kesamaan pengalaman bahasa, bukan kesamaan leksikal. Dalam konteks ini, Hasan Mustapa tidak melihat bahasa sebagai sekadar instrumen komunikasi yang tunduk terhadap kaidah-kaidah bahasa dan kaidah rasio belaka, melainkan sebagai pengalaman terhadap realitas yang memiliki unsur intensionalitas. Karena proses demitologisasi tersebut, terjadi dalam pengalaman bukan dalam “pemikiran’ (intellectual investigation), proses demitologisasi tersebut tidak kemudian mengakibatkan instensionalitas Islam mengalami reduksi. Oleh karena itu, wajar bila Hasan Mustapa tidak pernah merasa gamang mentransformulasikan pemahaman keislamannya dengan menggunakan term dari bahasa Arab dengan rasa bahasa Sunda dan tidak jarang menggunakan cerita-cerita mitologis yang hidup dalam masyrakat Sunda yang merupakan formulasi nalar masyarakat Sunda. Sebagai contoh, dalam naskah Bale Bandung, Hasan Mustapa mendeskripsikan konsep pencapaian Kesempurnaan Manusia (Insan Kamil) yang disimbolkan oleh tokoh mitos Sunda Munding-Laya Di Kusumah yang telah mampu membinasakan tujuh Guriang yang merupakan ilustrasi terlewatinya tujuh tingkatan (maqamat) dan mendapatkan Lalayang Domas. Dengan menggunkan ilustrasi Munding-Laya Di Kusumah tersebut, Penggunaan epistem (nalar) kesundaan dalam menafsir pemikiran keislaman. Dalam hal ini konsep ketasawufan adalah dengan mempertemukan pengalaman batin Ki Sunda dengan pengalaman bathini ketasawufan, Islam. Dengan kata lain, pengalaman kebertemuan dengan realitas Illahi dalam diri manusia, merupakan kenyataan universal, bukan merupakan otonomi suatu tradisi keberagamaan saja. Pengalaman keberagamaan, yaitu pengalam “kebertemuan” dengan Yang Iilahi, merupakan milik semua manusia yang bisa diungkap atau diekspresikan oleh siapa pun dan dalam bahasa bangsa mana pun. Sunda, dengan berbagi aspek dan lapisan budaya serta tradisinya (termasuk bahasa), secara kodrati terlahir sebagai pengalaman bathini manusia Sunda dalam mengalami alam dan kehidupannya yang merupakan penampakan Nan-Ilami. Oleh karena itu, agama apa pun dan budaya serta tradisi apa pun, dalam paradigma dan nalar Hasan Mustapa, lebih dilihat sebagai wadah dari pengalaman bahasa (ekspresi) dari pengalaman kebertemuan dengan Nan-Illahi dalam dirinya. Sikap lupa terhadap asal sebagai manusia (Sunda) dalam sebuah proses pencarian identitas, akan membuat manusia terjebak dalam lingkaran tanpa ujung (kasarung). Demikian pula ketika pencarian identitas diri itu dipijakkan pada lokus keislaman, bila itu dilakukan dengan tidak merujuk pada pengalaman kebahasaan, melainkan hanya terjebak pada makna bahasa secara leksikon, keadaannya menjadi sama. Sebagai contoh, Hasan Mustapa mengilustrasikan prosesi pengalaman term “Allah” sebagai nama sekaligus simbol dari Tuhan yang dilakukan orang pada umumnya (non-Arab). Kata atau nama “Allah” adalah bagi Masyarakat Sunda merupakan istilah yang asing bila hanya terjebak dalam makan bahasa leksikon. Bila itu terjadi, orang akan dihadapkan pada kebingungannya dan ketidakmengertian yang tidak berujung pangkal. Hasan Mustapa mengingatkan tentang kecenderungan manusia yang cenderung terjebak dalam lingkaran tanpa ujung ini, “Tungtungna ngahurun balung, Guru bukur malar bukti, rek nyaba jeung Allah saha, kacapangan ya Illahi, he Allah Gusti kaula, di nu negrak di nu suni, baluas da kurang awas, ati lali ka ma’ani, gumelar maknawiyahna, nuding kanu lain-lain, pahili nu dipieling, lahir dituding ati, batina ditorah rasa, moal salahir sabatin.” Dangding-dangding tersebut menggambarkan keterjebakkan orang pada maknawiah, apa yang tampak dalam bahasa (leksikon), lupa terhadap kenyataan ma’ani bahasa (intensionalitas makna), bahasa sebagai pengalaman batin, ati lali ka ma’ani, gumelar maknawiyahna karena (dalam dangding lain) matangankeun nu ngabukti. Demikian juga ketika pemaknaan bathin terhadap kata dan nama “Allah” yang tidak mereferensi penalaman bathin diri sendiri, sebagai anak dari pengalaman bangsanya. “Tah kitu yataroddadun, da bongan piroebihim, katambias parahuna, kerok miriwinci hiji. Yataraddadu.” Suatu keadaan seseorang yang melakukan perjalanan (perenungan) yang tidak berpijak secara benar (utuh) sehingga ia berputar-putar tidak menemu akhir karena tidak mermula dari awal yang tentu. “Kasarung turut lulurung, balik deui balik deui, sasab dina sisimpangan, ceurik deui ceurik deui, midangdam neangan Allah, ceurik deui ceurik deui.” Kesemuanya itu terjadi karena keterjebakan orang pada apa yang disebut Hasan Mustapa sebagai keterjebakan dalam makna leksikon dari kata Allah. “Bukurna nu dipibingung, pahili ku barang hiji, nyawa kaleungitan rasa, lawas kalindih panglandi.” Menurut Hasan Mustapa, jalan keluar keterjebakan ini yaitu dengan masing eling ka wiwitan, mangka awas ka wekasan (harus ingat pada asal, harus ingat pada akhir), dengan memastikan awal dan akhir dari suatu proses pencarian makna dan jati diri, top ti mana mimitina? Mana panganggeusanana? Bagi masyarakat Sunda-Islam yang masih menjadikan kesundaannya sebagai identitas dan bagian integral dirinya, Islam dipandang sebagai lokus yang memberikan ruang formal sebagai penyempurna dalam mewadahi pengalaman batin dan nilai-nilai kearifan lokal dan pengalaman batin masyarakat Sunda. Hasan Mustapa mengingatkan tentang relasi pengalaman diri dalam lokus lokalitas dengan agama sebagai kenyataan dalam kehidupan manusia harus dipertemukan secara harmonis. Pemaknaan terhadap suatu term agama yang bukan terlahir dari pengalaman sejarah bangsanya, seperti kata Allah, seseorang harus berlabuh dalam pengalaman sejarah bahasa bangsa asalnya (Arab) dan berlabuh dalam pengalaman batin bangsanya sendiri (Sunda). Karena, hasrat untuk mengabdi (beribadah) kepada Tuhan. Sebagai contoh, merupakan kodrat asali dari sifat (rasa) kemanusiaan, bukan karena agama. Agama lebih sebagai pemberi ruang bagi hasrat manusia untuk beribadah, mengabdi. Hasan Mustapa secara tegas mengungkapkan, “Nyembah ku henteu jeung rasana tara disebut sembah, Nyembah perbawa rasa, rasa teu diwarah heula.” Tak ada agama tanpa pengalaman rasa kapangeranan yang datang sebagai fakta individual. Memilahbedakan agama dan qadrat kemanusiaan yang terbentuk dalam budaya dan tradisi lokal yang telah menyiram dan memupuk rasa dan kesadaran Ilahiah (Kapangeranan) dengan agama (Islam) yang memberikan lokus bagi teraktualkannya hasrat tersebut, ibarat orang yang ingat akan akhir tetapi lupa akan awal. Dengan demikian, secara garis besar maksud Hasan Mustapa dengan paradigma nyundakeun Arab nguyang ka Arab, ngarabkeun Sunda tina basa Arab sebagai upaya efistemologis mempertemukan pengalaman dan rasa bahasa antara Islam-Arab dengan Sunda, tanpa harus kehilangan identitas diri dan kulturalnya sebagai orang Sunda. Produk efistem nguyang tersebut melahirkan nalar dan cara beragama yang mampu menjadikan lokalitas budaya lokal sebagai modal dasar spiritual dalam beragama sehingga formalisme agama menemukan substansi spiritualnya. Dengan paradigma ini, menjadi wajar bila dalam bahasa Sunda, seperti diungkap Muhammad Musa, banyak ditemukan kosa kata bahasa Arab. Akan tetapi, sebenarnya bahasa Arab tersebut secara substansial telah mendapatkan nuansa kesundaan. Demikian juga sebaliknya sejumlah kosa kata Sunda, khususnya yang berkenaan dengan term-term keagamaan, telah berlabuh dalam makna keislamannya, bukan Arab.***

Proses Islamisasi Dengan Budaya Lokal (Sunda)

Proses Islamisasi Dengan Budaya Lokal (Sunda) ISLAMISASI sebagai gerakan pembebasan manusia dilakukan secara pelan tapi pasti. Proses islamisasi ini dilatarbelakangi oleh perubahan yang terjadi di saat serangan ideologis dan politis menajam khasanah Islam di Indonesia. Sebagai konsekuensi logis, sekelompok masyarakat yang sadar akan keunggulan nilai-nilai kemanusiaan, mundur dalam kancah politik yang bersifat ideologis. Dengan bantuan ulama, kelompok ini kemudian menyingkir ke daerah-daerah di mana dominasi Westernisasi agak lemah. Ulama tersebut kemudian melakukan pencerahan di desa-desa melalui proses islamisasi. Proses ini berjalan tanpa bantuan organisasi dakwah yang cukup memadai untuk memperkenalkan Islam kepada masyarakat luas, tapi semata-mata karena mengandalkan kemampuan dan ketekunan tenaga da’i, pedagang dan guru sufi. Islamisasi terus berkembang sejalan turunnya pamor kerajaan Hindu Jawa Singosari yang kala itu dipimpin oleh Kertanegara, datangnya ekspansi Kubali Khan pada abad ketiga belas turut pula mempercepat keruntuhan Sriwijaya. Diawali dengan islamisasi daerah pantai di Pulau Jawa, islamisasi yang dilakukan pedagang, da’i dan guru sufi terus mendapat tempat di hati masyarakat sejalan dengan terjalinnya asimilasi melalui perkawinan dengan putri-putri setempat bahkan dengan masuknya penguasa raja Mataram terhadap Islam, proses islamisasi menjadi sangat dominan. Gerakan islamisasi di Indonesia di samping dipengaruhi oleh kekuatan dan keihkhlasan da’i dan pedagang serta guru sufi, tidak bisa dilupakan oleh konsepsi Islam itu sendiri yakni: 1. Ajaran Islam menekankan prinsip ketauhidan dalam sistem Ketuhanannya yang memberi tekanan kuat bagi para pemeluknya untuk membebaskan diri dari ikatan-ikatan kekuatan apa pun selain Allah SWT. 2. Daya lentur Islam (fleksibilitas) ajaran Islam sebagai wujud modifikasi nilai-nilai universal, dengan demikian ajaran Islam dapat melebur dengan berbagai bentuk dan jenis situasi di masyarakat. 3. Islam oleh masyarakat Indonesia dianggap sebagai suatu institusi yang amat dominan untuk menghadapi dan melawan Barat yang diwakili oleh kekuasaan Portugis dan Belanda yang mengobarkan penjajahan dan menyebarkan Kristen. Dengan ketiga ciri tersebut kemudian Islamisasi terus berkembang apalagi setelah dibantu oleh guru sufi (Wali Songo) dengan gaya lentur ajaran Islam untuk meneguhkan tradisi-tradisi setempat terutama dalam masalah mistisisme lama yang mempunyai persamaan dengan mistisisme Islam. Watak inilah kemudian yang menjadi faktor dominan bagi penyebaran Islam di daerah Jawa seperti Mataram, Demak, Gresik, Cirebon dan lain sebagainya. Kelenturan ajaran Islam sebagai jaminan sosial gerakan kultural diteruskan oleh para da’i dengan mendirikan madrasah, langgar/masjid dan pesantren. Untuk bahan ilustrasi rasanya perlu kita hidmati apa yang dirasakan oleh Ahmad Djayadiningrat. Pengajaran Al-Qur’an itu diberikan secara individual kepada para murid, biasanya mereka berkumpul di langgar atau di serambi rumah guru, mereka membaca dan melakukan ayat-ayat suci di hadapan guru satu per satu di bawah bimbingan guru selama 1/4 atau 1/2 jam. Sebagai seorang anak bupati zaman Sunda, Ahmad Djayadiningrat mengaji Al-Qur’an di langgar tidak di pendopo, bahkan beliau karena kelambanan belajar Juz Amma sampai tiga bulan dan dilakukan setiap hari. Islamisasi yang dilakukan model ini, kurang banyak mendapat perhatian peneliti, padahal islamisasi lewat model ini terjalin sinergitas yang erat antara perilaku komersial (berdagang) dengan masjid dan pesantren. Jika Islam masuk daerah Sunda dibawa oleh para Wali Sembilan maka terdapat relasi yang jelas antara kegiatan komersial (pedagang)-masjid (spiritual)-pesantren (pendidikan). Relasi ketiga hal tersebut terus berjalan dengan santai (istilah Kang Acep) dan tidak pernah menimbulkan konflik sehingga tepat apa yang disampaikan Anis Jatisunda bahwa “tidak ada garis pemisah atau penghambat antara kesakralan spiritual agama Islam dengan eksistensi berbagai budaya daerah (Sunda) sebagai kecirian dirinya.” Resistensi antara Islam sebagai tuntunan dan Sunda sebagai budaya, terjadi manakala Islam diinterprestasikan politis, bahkan resistensi semakin memuncak tatkala Islam dijadikan jargon politik bagi kepentingan politik lokal maupun nasional. Konflik yang terjadi pada Syarikat Islam (SI) dan NU, paska reorganisasi Masyumi dan terbentuknya partai-partai politik semakin menjauhkan antara Islam dan budaya lokal. Dalam setiap resistensi dan konflik yang jadi korban terakhir adalah rakyat kecil dan ini terukir dengan jelas pada kelompok Mikung. Saatos babaledogan eta, abdi ngiring ka sepuh abdi pun biang di caket lindung, bumi pan teu tiasa dieusian da atos ruksak kitu, nya caroge tos teu aya dicandak ti payun, jaba murangkalih masih orok, wargi-wargi teu aya nu ngabantosan da sarieuneun kacacandak, abdi didamel we sabisa-bisa, da sieunna moal aya atuh, abdi mah ayeuna oge upami aya nu rame-rame teh sok ngadaregdeg. Ninggal jalmi kempel-kempel oge emut wae kajantenan eta. Kenyataan pahit tersebut terjadi di daerah di mana sinkretisme sebagai keyakina orang Sunda (buhun) dilingkari oleh resistensi Islam Politik yang cenderung ideologis, sehingga pertentangan antra dua ideologi partai Islam dan partai nasionalis sekular berimplikasi pada marjinalisasi masyarakat. Resistensi semakin menguat bahkan jadi diperkuat setelah zaman Orba dengan kekuatannya. Orde Baru mampu menarik kelompok marjinal ini sehingga kemudian bisa bersinergi dengan okmum Kepala Desa untuk memenangkan salahsatu partainya. Dengan munculnya kekuatan emosional, maka resistensi antara prilaku orang Islam dengan kelompok penganut paham singkretisme semakin menajam. Resistensi Islam politik dan ideologi dimanfaatkan kepentingan politik lokal untuk memenangkan partainya bahkan dengan bantuan dana yang cukup sehingga memperkuat resistensi tersebut.***

Islami versus Islamisne dan Arabisme

Islami versus Islamisne dan Arabisme ISLAM sebagai dien sering diidentikkan dengan agama (religion). Secara filosofis pandangan tersebut sering bias yang berkonotasi Islamisme Arabisme Islam sebagai Tuntutan Hidup yang bersumberkan wahyu Tuhan yang bersifat absolut (The Revelation Theory). Kebenaran tersebut diterima manusia melalui perantara Nabi (manusia) pilihan. Sebagai tuntutan hidup manusia, wahyu disampaikan Nabi dan Rosul di samping berdimensi meta empiris juga empiris yang sering menggunakan idiom lokal. Idiom-idiom tersebut kemudian direkam oleh para sahabat. Ketika para sahabat menyampaikan hal tersebut kepada umat, maka dimensi meta empiris tersebut menjadi empiris dan rasional, karena sudah termasuk pada pemikiran wahyu. Pemikiran tentang wahyu kemudian menjadi tidak absolut lagi. Karena tidak absolut, maka pemikiran sahabat tersebut tidak tunggal. Ketidak tunggalan pemikiran ini kemudian menjadi khasanah akal sehingga menjadi rahmat jika tidak dihinggapi napsu. Islam sebagai agama di dalamnya ada yang bersifat empiris dan meta empiris, rasional intuitif bahkan objektif partisifatif. Ketiga dimensi tersebut berkembang dalam wacana yang ideal sehingga kemudian pemikiran tentang wahyu menjadi beranekaragam. Keanekaragaman inilah kemudian berjalan terus sehingga laksana ayunan bandul jam sehingga kemudian Islam tidak hanya berdimensi agama (religion) tapi civilization (peradaban). Peradaban (civilization) dalam pengertian Raucek dan Warren merupakan tingkatan perkembangan kompleksitas kebudayaan yang dicapai suatu masyarakat. Kompleksitas tersebut kemudian melembaga dalam komunikasi lisan dan tulisan yang memungkinkan berakumulasi ke tingkat yang lebih besar dan meluas. Kompleksitas Islam berkembang terus, sehingga ketika ayunan bandul tersebut sampai ke daratan di luar Arab dan bersinergi dengan budaya lokal terjadilah islamisasi yang berbeda dengan Arabisme dan Islamisme. Arabisme dan Islamisme muncul ke permukaan setelah Islam bersinerggi dengan budaya lokal di luar jazirah Arab termasuk Eropa (Barat). Arabisme muncul melalui kebencian orang kristen di Cordoba ketika mereka melihat orang Cordoba yang Kristen menggunakan simbol-simbol Arab karena keterkaitannya terhadap sastra Arab, mengadopsi perilaku Arab tanpa mereka masuk Islam. Islamisme merupakan perwujudan pembaharuan pemikiran politik Islam dalam usaha mempersatukan umat Islam di seluruh dunia Islam. Paham ini kemudian mendapatkan kerangka ideologis dan teologis dari Muh. Abduh sebagai murid Al-Afghani. Islamisme sebagai kerangka politik untuk kasus Indonesia muncul setelah datangnya Belanda ke Indonesia. Kedatangan Belanda ke Indonesia ternyata tidak semata-mata ekonomis, tapi cenderung politis dan ideologis dan ini dibuktikan dengan adanya misionaris dan zending, bahkan dengan datangnya Snevlitt dan ISDVnya. Yang menjadi pertanyaan adalah mengapa ketika Kristen datang dan bersinergi dengan budaya lokal tidak muncul jargon Eropanisme dan Kristenisme? Islamisme sebagai pengejawantahan dari warisan modernisme klasik, mendapat angin yang subur tatkala perang kemerdekaan, di mana pada saat itu konflik ideologi berkembang setelah munculnya Marxisme dan Sosialisme di Indonesia. Syarikat Islam (SI) saat itu terpecah menjadi SI Merah dan SI Putih. SI Putih kemudian menjadi Partai Syarikat Islam (PSI) dan SI Merah menjadi Syarikat Rakyat. Dengan fahamnya itu kemudian komunis berhasil melakukan pemberontakan di Banten pada tahun 1926 dan Minangkabau pada tahun 1927. Konflik ideologi semakin merebak tatkala muncul reorganisasi MIAI menjadi Masyumi. Kegagalan Islam ideologi dan politik terekam dengan jelas paska proklamasi. Kekecewaan kelompok ideologi dalam masyarakat disemai tatkala Indonesia sebagai negara baru harus berhadapan dengan Belanda sehingga kekalahan di bidang diplomatik pemimpin nasional dimanfaatkan oleh kelompok ideologi untuk menyatakan ketidaksetiaan ke NKRI. Memasuki Orde Baru kekalahan Islam Politik terus menukik sehingga kemudian generasi muda mencoba menginterpretasikan sejarahnya dengan ide pembaharuan yang tersohor dengan jargon “Islam Yes Partai Islam No.”

Relasi antara Budaya Islam dan Budaya Sunda

Relasi antara Budaya Islam dan Budaya Sunda Oleh ENUNG SUDRAJAT Meuncit meri dina rakit Boboko wadah bakatul Lain nyeri ku panyakit Kabogoh direbut batur SEBAGAI bagian dari kreativitas orang Sunda, paparikan di atas termasuk jeprut, kalau dilihat secara bahasa. Tapi dalam pandangan axiologis paparikan tersebut terasa fenomena ekologis terlihat pada hubungan kata meri, rakit dan boboko, makna ekologis yang berdimensi antropologis bisa ditelurusi jika meri dinisbahkan kepada hewan Ovivar yang hidup di daerah basah (Lendo). Rakit dan boboko mempunyai bahan yang sama yaitu bambu (biasanya hidup pada ketinggian 100-500 dpl, daerah ini biasanya berada di antara gunung (bukit) dan penampung air (susukan). Bakatul sebagai bagian dari penggilingan padi setelah dipilih (diayak) dinisbahkan bahwa dalam proses tersebut terdapat proses yang sinergis antara unsur tektur tanah, air, perilaku manusianya. Kebudayaan jika ditafsirkan sebagai hasil kreativitas manusia (perilaku manusia) ketika berinteraksi dengan lingkungan, menghasilkan simbol-simbol, mempunyai wujud (material) juga nilai. Sebagai suatu simbol dari kreativitas manusia, rakit, meri dan boboko selalu berhubungan dengan air dan tanah basah dan bukit. Jika suku Sunda/Priangan menurut Yakob Sumarjo terbagi antara Sunda Gunung dan Sunda Air, maka paparikan di atas kemungkinan dibuat di daerah Sunda Air (Priangan). Dengan demikian maka hasil kreativitas tersebut berwujud useup, ayakan, dan boboko sebagai alat untuk memudahkan kerja dalam kehidupan. Secara antropologis fenomena paparikan di atas mempunyai makna bahwa orang Sunda Air, menurut Yakob Sumarjo, mempunyai semangat egaliter. Semangat egaliter pada masyarakat Sunda Air dibuktikan dengan jenis pekerjaan seperti bertani, berdagang bahkan pada kasus mikung sering terjadi proses imitasi dan adopsi yang dilakukan warga masyarakat dalam konteks perkembangan ekonomi sehingga kemudian kadang-kadang terjadi diferensiasi sangat cepat. Diferensiasi pada masyarakat Sunda walaupun berjalan cepat, tidak sampai mengganggu sistem kekerabatan (patron klien). Model sistem ini masih terjadi pada masyarakat desa seperti pada sistem pengolahan tanah yang sering disebut maro/nengah. Model ini sebagai upaya pembagian kesejahteraan kepada kerabat yang memiliki tingkat kesejahteraan rendah, di mana pembagian hasil padi dibagikan pada saat panen tiba dan tidak berbentuk imbalan uang.

Hanya Satu Kerajaan

Hanya Satu Kerajaan DI NUSANTARA, fungsi candi bukan hanya sebagai tempat beribadah para raja semata, tetapi juga berfungsi sebagai monumen sebuah dinasti yang berkuasa. Pertarungan politik dan adu gengsi kekuasaan antar kerajaan telah menghasilkan candi-candi megah di sekitar Jawa Tengah dan Jawa Timur seperti Wangsa Syailendra dengan Candi Borobudurnya dan Wangsa Sanjaya dengan Candi Prambanannya. Pergantian kekuasaan kerajaan, baik melalui suksesi formal maupun melalui perebutan kekuasaan selalu diiringi dengan pembangunan candi megah sebagai monumen kekuasaannya. Ketika hari ini kita menyaksikan banyaknya candi-candi besar di Jawa Tengah dan Jawa Timur, maka kita dapat menduga selain sebagai simbol majunya sebuah kerajaan, betapa banyaknya pula konflik dan persaingan politik yang terjadi di Jawa pada zaman itu. Fungsi candi sebagai monumen kekuasaan sebuah kerajaan seperti ini tidak terjadi di tatar Sunda karena kerajaan yang berkuasa di tatar Sunda hanya satu yaitu Kerajaan Sunda, cuma pusat pemerintahannya saja yang berpindah-pindah sejak dari Galuh (Ciamis), pindah ke Pakuan Padjadjaran (Bogor), pindah lagi ke Kawali (Ciamis) dan kemudian pindah ke Pakuan lagi (Sartono Kartodirdjo, 1977). Dengan kata lain, kekuasaan raja di Sunda itu tersentralisir dan kemungkinan keratonnya pun hanya satu. Tetapi -paling tidak hingga saat ini- keratonnya pun belum ditemukan berada di kota mana dari tempat yang berpindah-pindah itu. Candi yang sudah ditemukan pun, seperti candi Cangkuang di Garut, selain proses rekonstruksinya masih kontroversial, juga belum merepresentasikan sebagai bekas peninggalan kekuasaan kerajaan Sunda. Kekuasaan yang tunggal yaitu kerajaan Sunda adalah alasan kuat yang mendukung alasan-alasan lain yang sudah dikemukakan tentang tidak banyaknya candi di tatar Priangan. Dengan demikian, kelangkaan candi di sebuah kawasan tidak selalu mengkespresikan tingkat peradaban. Candi hanyalah salah satu bangunan monumental yang dibangun oleh sebuah dinasti kerajaan untuk kebutuhan prestise sesembahan keluarga raja, selain sebagai simbol kekuasaan. Kerajaan Sunda adalah kerajaan kuat yang terbukti ketika kerajaan Madjapahit berada dipuncak kekuasaannya, kerajaan Sunda tidak pernah takluk di bawah pengaruhnya. Dengan demikian, pendirian candi dalam sebuah wilayah kekuasaan lebih berhubungan langsung dengan pola kekuasaan, konsep teologis dan tradisi politik yang berkembang. Tampaknya, sesuai dengan kecenderungan kuat konsep teologisnya yang monoteistik, tradisi pola komunikasi yang demokratis antara penguasa dan rakyatnya serta kekuasaan Sunda yang terpusat dan tunggal, kelangkaan dan bahkan ketiadaan candi di Tatar Sunda memang sudah semestinya. Inilah kekhasan lokal dan kekayaan tradisi kekuasaan di Sunda. Masyarakat Sunda perlu membuang semacam “ratapan historis” kelangkaan candi di Jawa Barat sebagai sebuah indikasi rendahnya peradaban dan sebaliknya banyaknya candi sebagai indikasi prestasi peradaban. Persepsi ini justru sebuah sikap “minder kebudayaan” (cultural inferiority complex) dihadapan kebudayaan lain, sementara kebudayaan Sunda memiliki sistem sosial kebudayaan sendiri yang sesungguhnya lebih berorientasi nilai-nilai, relijiusitas dan hal-hal lain yang bersifat abstrak.Wallahu a’lam!!

Tradisi Egaliter Orang Sunda

Tradisi Egaliter Orang Sunda PENGARUH Hindu dan Budha datang ke pulau Jawa sekitar awal abad masehi dan daerah yang pertama bersentuhan dengannya adalah Jawa Barat dengan pusat pemerintahan yang diduga berada di sekitar Karawang dan Bekasi sekarang. Pengaruh kedua agama ini nampaknya kurang begitu kuat merekat pada masyarakat Sunda karena masyarakat Sunda sangat kuat dalam menganut keyakinan aslinya yang bercorak monoteistis yaitu mengabdi pada hyang tunggal. Bukti kuat pernyataan ini adalah bahwa hingga saat ini bukti-bukti arkais yang mendukung kuatnya pengaruh Hindu-Budha sangat sedikit ditemukan di Jawa Barat. Jika di Jawa Tengah dan Jawa Timur banyak terdapat tinggalan bangunan dan monumen sakral yang bercorak Hindu dan Budha, ini disebabkan karena sosialisasi Hindu dan Budha yang sangat intensif, baik yang dilakukan oleh kalangan keraton maupun oleh para brahmana dan pedanda. Cepatnya penyebaran agama Hindu dan Budha pada masyarakat Jawa Tengah dan Jawa Timur disebabkan karena konsep dan ajaran god-kings (dewa-raja) yang sesuai dengan alam berfikir masyarakat Jawa ketika itu. Bagi masyarakat Jawa, raja dihayati sebagai panutan yang mutlak yang mesti mendapat anutan karena raja dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi. Gelar para raja adalah gabungan dari dua otoritas yaitu otoritas politik (raja) dan otoritas religius (dewa) yang tergabung dalam istilah-itilah seperti rajaresi, khalifatullah fil ‘ardhi sayidin panatagama dan lain-lain. Kepatuhan kepada raja secara militan selain berasal dari inti ajaran Hindu- Budha itu sendiri juga bersumber dari klasifikasi sosial yang sangat ketat. Ini tergambar dari stratifikasi yang muncul dalam masyarakat Jawa yang membuat dikotomi sosial secara tegas antar kelas seperti ningrat atau priyayi dan wong cilik. Pengahayatan raja sebagai titisan dewa dan adanya pengkelasan sosial secara tajam ini berakibat pada sulitnya atau tiadanya perbedaan pendapat antara raja dengan rakyatnya termasuk dalam persoalan agama. Keraton dalam kebudayaan Jawa adalah pemegang otoritas kebenaran. Oleh karena itu sifat dari kebudayaan Jawa adalah kebudayaan keraton di mana keraton berfungsi sebagai titik sentral agama, politik dan kebudayaan. Pada masyarakat Sunda, pola seperti ini tidak ditemukan. Corak budaya yang berkembang adalah kebudayaan rakyat di mana posisi keraton tidak terlalu menentukan dalam pembentukan suatu varitas budaya. Jenis kebudayaan yang berkembang pada masyarakat Sunda didominasi oleh kebudayaan agraris dengan berbagai keunikannya. Dengan kata lain, kebudayaan Jawa dapat didefinisikan sebagai kebudayaan feodal yang hirarkis sementara kebudayaan Sunda dapat dianggap sebagai kebudayaan rakyat yang egaliter yang mencerminkan pada kesamaan derajat antar manusia. Salah satu buktinya adalah bahasa Sunda Buhun yang demokratis masa pra-Mataram dimana tidak hierarki bahasa seperti terlihat dalam undak-usuk sekarang. Istilah menak dan cacah juga dalam masyarakat Sunda ditemukan sebagai bentuk pengaruh kekuasaan dan kebudayaan Jawa di tatar Priangan sejak masa kekuasaan Mataram. Contoh lain yang dapat diajukan dalam mempertegas pendapat ini adalah dalam seni pewayangan atau pedalangan. Pada masyarakat Jawa, lakon cerita wayang merupakan sumber ilham dalam memahami fungsi-fungsi sosial mereka dalam hidup berbangsa dan berbudaya. Epos Mahabarata dan Ramayana menjadi sumber pendidikan etis yang menghasilkan prilaku-prilaku yang kastaistis seperti kemunculan slogan ningrat dan wong cilik tadi. Pada masyarakat Sunda, seni pewayangan atau pedalangan yang memainkan dua epos besar tadi hanya merupakan media hiburan pelepas lelah dalam aktifitas agrarisnya sehari-hari. Orang Sunda tidak menjadikan lakon cerita wayang sebagai sabda suci yang mesti diteladani. Mereka telah memiliki etika agraris yang sangat kuat yang tidak bisa digantikan dengan etika Hindu-Budha yang sangat rumit dengan nilai-nilai filosofisnya. Sifat egalitarian masyarakat agraris dan kepercayaan monoteistik orang Sunda yang sudah lama berakar kuat ini justru menjadi bekal penerimaan orang Sunda terhadap ajaran agama baru yang sesuai dengan kultur dan kepercayaan mereka yaitu Islam. Ketika Islam datang ke tatar Sunda dan mulai berinteraksi dengan masyarakatnya, spontan mendapat sambutan yang sangat luar biasa, terutama dari kalangan rakyat biasa. Walau tidak dapat dipungkiri bahwa orang Sunda merupakan kelompok yang paling akhir menerima Islam di seputar tanah Jawa, ini bukan berarti sifat konfrontatifnya terhadap Islam, melainkan karena sosialisasi Islam yang agak terlambat ke wilayah ini. Gabungan fenomena di atas yaitu egalitarianisme masyarakat Sunda, komunikasi yang sejajar (demokratis) antara raja dan rakyatnya serta dikuatkan oleh pengaruh Islam yang luas setelahnya menjadi alasan sosial tidak ditemukannya banyak Candi di tatar Sunda. Egalitarianisme nilai-nilai masyarakat dan demokratisnya pola komunikasi penguasa rakyat berpengaruh pada cara raja dan rakyatnya memandang kekuasaan dan cara memandang dirinya masing-masing. Raja tidak perlu memisahkan dirinya dalam sebuah bangunan yang eksklusif dan kokoh jauh dari rakyatnya. Sebagaimana keraton berfungsi sebagai simbol pemisahan yang jelas antara kompleks kekuasaan raja dengan rakyatnya, candi juga dibangun sebagai simbol penegasan yang jelas antara raja dan rakyatnya dan lebih merupakan sarana eksklusif para raja melakukan ritus sesembahan dan pemujaan. Di tatar Sunda yang egaliter dan kedekatannya dengan alam sebagai masyarakat agraris menyebabkan fokus sesembahan dan penghormatan lebih langsung kepada alam dan ke sanghyang ketimbang kepada para raja.